Итак, справедливость сродни честности. При этом, родственными их делает связь с понятием дОлжного: определить, что же представляет собой феномен справедливости и как он работает, можно рассматривая его, также как и честность, именно в связке с понятием дОлжного. Так, справедливость, также как и честность, подразумевает наличие взаимных моральных обязательств участников социального действия. Стороны будут считать практику справедливой  в том случае если, участвуя в ней, они не почувствуют себя обманутым, если распределение материальных и нематериальных благ, получаемых в рамках взаимодействия, будет соответствовать представлениям о дОлжном, если принятые правила игры будут соблюдены. Сами же представления о должном будут определяться соответствующей картиной мира, разделяемыми ценностями и социальными нормами. Таким образом, зависимость представления о справедливости от представления о дОлжном, то есть от приверженности той или иной картине мира, тем или иным ценностям, делает существование универсальной концепции справедливости мало вероятным. 

Так, например, претендуя на универсальность, концепция справедливости, предложенная Джоном Ролзом, оказывается, по сути, детерминированной либеральными и эгалитарными ценностями автора и его эпохи. Справедливыми социальные институты  будут считаться те, что способны обеспечить равенство между членами общества в распределении нематериальных и материальных благ, производимых в рамках социального взаимодействия.  В свою очередь, обозначение общественного блага, а не прав и свобод каждой личности, в качестве главной ценности приводит американского философа Аласдера Макинтайра  к формулированию иной концепции справедливости, согласно которой распределение различных благ в обществе должно определяться заслугами людей и, соответственно, не  может быть равным. Несмотря на различия  этих двух концепций, ответ на вопрос о том, что является справедливым, формулируется  схожим образом. Справедливыми социальными институтами  признаются те, что направляют взаимодействия между членами общества (или небольшой группы) в соответствии с разделяемыми ценностными ориентирами. Справедливость, то есть соответствие представлениям о должном (правильном) распределении благ в обществе, действительно, может, таким образом, быть названа главной добродетелью социальных институтов, так как она является залогом их легитимности и устойчивости[1].

Именно зависимость понятия справедливости от  той или иной картины мира легла в основу появления многочисленных теорий справедливости отражающих различные ценности. Оценивать такие концепции справедливости следует, соответственно, не с позиции истинности, но с позиции ценностных предпочтений.

Одним из тех, кто заложил фундаментальные основы современных теорий справедливости, стал древнегреческий философ Аристотель. Именно он ввел основополагающее разделение между уравнительной и дистрибутивной (распределительной) справедливостью, а именно, между справедливостью, касающейся межличностных отношений и той, что касается отношений общественных. Актуальным, учитывая родственность понятий справедливости и права, здесь является проведение параллели между двумя обозначенными видами справедливости и двумя видами права: частным и публичным. Так, уравнительная справедливость касается вопроса горизонтального межличностного распределения материальных и нематериальных благ между членами общества. Дистрибутивная справедливость – коллективных механизмов распределения благ в рамках функционирования тех или иных общественных институтов.

Можно предположить, что одним из следствий перехода от средневековых форм общественных отношений к формированию в Европе централизованных государств, обладающих монополией на легитимное насилие, стал рост внимания философской мысли к вопросу справедливости общественного устройства, то есть, дистрибутивной справедливости. Именно изучению вопроса дистрибутивной справедливости, то есть вопросу поиска справедливого формата распределения материальных и нематериальных благ в обществе, посвящено большинство современных концепций справедливости.

Со времени выхода в свет в 1971 году знаковой работы Джона Ролза «Теория справедливости», в значительной мере перенесшей внимание современной философии именно на тематику справедливости, сформировалось немало направлений, рассматривающих вопрос справедливости, опираясь на те или иные ценностные приоритеты. Так, наряду с либерализмом и эгалитаризмом Ролза важными источниками вдохновения стали, например, утилитаризм, либертарианство, коммунитаризм, идеи меритократии, традиционализм и др. Различия между этими теориями, большинство из которых возникли на американской почве, в значительной степени определяются, как уже уточнялось выше, именно выбором тех или иных ценностных приоритетов. Так, опираясь на наследие Бентама, Милля, Седжвика, утилитаристы обозначают главной ценностью пользу, а справедливыми социальными институтами - те, что обеспечивают максимизацию пользы, или, в соответствии со знаменитой формулировкой  Джереми Бентама, «наибольшее счастье наибольшему количеству людей», что прекрасно сочетается с современной концепцией общества потребления и государства благосостояния. Опираясь на наследие Локка и Канта, либералы обозначают главной ценностью права и свободы индивидов. Эгалитаристы, в значительной мере опираясь на наследие Руссо, берут за ценностную основу равенство между людьми.  Коммунитаристы, наконец, черпающие вдохновение, в том числе в философии Аристотеля, утверждают приоритет общественного блага. 

Необходимость наличия таких ценностных приоритетов понятна: вопрос о справедливости, как отмечал Джон Ролз возникает в том случае, если существует конфликт интересов в рамках распределения материальных и нематериальных благ, в получении которых в той или иной мере заинтересованы все участники социального взаимодействия:

«Справедливость является свойством практик, где предполагается наличие конкурирующих интересов и конфликтующих притязаний…. Тот факт, что в определенных ситуациях и ради достижения определенных целей, лица являются взаимно незаинтересованными, дает толчок для возникновения в практиках, охватывающих эти ситуации, вопроса о справедливости. В союзе святых, если бы такое сообщество могло действительно существовать, вряд ли могли бы иметь место диспуты о справедливости; поскольку все члены такого сообщества самоотверженно работали бы ради одной-единственной цели, во славу Господа, как это определено их религией, и соотнесение с этой высшей целью решало бы любой вопрос о правах. Вопрос о справедливости, как свойстве практик, не возникает, пока не появляется нескольких различных сторон…»[2]

«Случаи, связанные со справедливостью, обычно предполагают навязывание людьми друг другу  своих требований, между которыми должен быть найден честный баланс или равновесие» [3], отмечает Джон Ролз. И именно существование ценностных приоритетов, таких, например, как равенство прав индивидов или, наоборот, приоритет общественного блага, позволяют найти «честный баланс и равновесие» между сторонами в рамках конфликта интересов.

Одним из наиболее ярких ценностных споров в рамках формулирования различных концепций справедливости стал в последние десятилетия тот, что обозначил выбор между двумя альтернативными ценностями: приоритетом прав индивидов и приоритетом общественного блага.  Такое противопоставление интересно тем, что не только  обозначает классическое разделение между индивидуалистами и коллективистами, последователями либерализма и коллективизма (коммунитаризма), но также и между последователями деонотологической и телеологической традиций философии.

Разделение на телеологическую и деонотологическую традиции является одним из базовых в философии. Телеологическая традиция (от греческого телос (цель) и логос (учение)) берет истоки в философии Аристотеля и формулирует в качестве главной задачи поиск блага. Деонотологическая (от греческого деон (долг)) традиция возникла 1970-ые годы в англо-саксонской философии (в том числе благодаря философии Джона Ролза). Она взяла в качестве источника вдохновения философию Канта и утверждает приоритет долга и закона в качестве основы морали.  В то время как телеология ставит акцент на цели, деонтологическая традиция ставит акцент на средстве ее достижения. Так, например, согласно либеральному эгалитаризму Джона Ролза, значительную роль в поиске справедливого общественного устройства должна играть нейтральная и беспристрастная процедура, способная вне зависимости от субъективных представлений участников о благе определить справедливый баланс их обоюдных прав и обязательств по отношению друг к другу.  Тогда же, когда баланс прав и взаимных обязательств граждан определен, он не может приносится в жертву ради достижения общего блага, абстрактно сформулированного в отрыве от вопроса прав и обязательств. Телеологическая традиция, если резюмировать, утверждает приоритет блага, деонтологическая же – приоритет долга и права.  

Ценностный спор между сторонниками приоритета прав индивидов и сторонниками приоритета общественного блага в рамках формулирования концепции справедливости будет кратко рассмотрен ниже на примерах либерального эгалитаризма Джона Ролза и коммунитарного перфекционизма Аласдера Макинтайра.

Равенство. Либеральный эгалитаризм Джона Ролза.

Выход в свет «Теории справедливости» Джона Ролза, как уже отмечалось выше, стал знаковым событием в развитии философской мысли. Реакцией на эту работу стало зарождение многих новых концепций справедливости, однако прямым следствием появления книги Ролза стал рост влияния либерализма и эгалитаризма в современной философии.

Важно отметить, что теория справедливости писалась Ролзом в качестве ответа на доминирование идеологии утилитаризма, как альтернатива, способная потеснить утилитаристский взгляд на общественное устройство и на социально-экономические институты и практики. На смену политики государства благосостояния, считал Ролз, должна прийти политика распределения материальных и нематериальных благ, основанная на равенстве прав всех членов общества. Вторя кантовскому постулату о человеке как цели в себе, Ролз утверждал равнозначность всех индивидов, ратовал за равенство их прав, и именно отсутствие фундаментальных оснований для иерархии в распределении благ между людьми взял за базовую идейную основу своей теории справедливости[4].

 «Давайте предположим, дабы была понята идея, что общество — это более или менее самодостаточная совокупность людей, которые в своих взаимоотношениях осознают определенные обязывающие их правила поведения и которые, по большей части, поступают согласно этим правилам. Предположим, далее, что эти правила устанавливают систему кооперации, предназначенную обеспечить блага тем, кто следует правилам. Но хотя общество и представляет общественное предприятие во имя взаимной выгоды, для него характерны конфликты интересов, как, впрочем, и их совпадение. Совпадение интересов заключается в том, что социальная кооперация делает возможной для всех лучшую жизнь по сравнению с тем, чем она была бы, если бы каждый жил за счет собственных усилий. Конфликт интересов выражается в том, что людям небезразлично, как большие выгоды, полученные из сотрудничества, распределяются между ними, поскольку в преследовании собственных целей они предпочитают получить больше сами и уменьшить долю, которую нужно разделить с другими. Требуется определенное множество принципов для того, чтобы сделать выбор среди различных социальных устройств, которые определяют разделение выгод, и чтобы прийти к соглашению о распределении долей. Эти принципы являются принципами социальной справедливости: они обеспечивают способ соблюдения прав и обязанностей основными институтами общества. Они же определяют подходящее распределение выгод и тягот социальной кооперации»[5].

Теория Ролза представляет собой вариант концепции общественного договора, автор предлагает читателю в рамках поиска универсальных принципов справедливости  «провести мысленный эксперимент: представить себе, что несколько рациональных индивидов заключают договор относительно принципов организации общества, устроенного на справедливых началах»[6]. Ролз оговаривает, при этом, ряд условий для участников гипотетического соглашения, главным из которых является, существование в исходной позиции, так называемой, «вуали неведения»,  лишающей людей какой бы то ни было информации о них самих: об их природных данных, а также об их социальном положении. Формулируя справедливые принципы общественного устройства в рамках такой «вуали неведения», рациональные и заинтересованные в защите своих будущих интересов индивиды возьмут, согласно Ролзу, за базовую основу справедливого общественного устройства равенство свобод (первый принцип), а также обеспечение права на получение равного количества благ относительно других участников договора (второй принцип).

Сформулированные Ролзом на базе такого абстрактного мыслительного эксперимента 2 принципа выглядят следующим образом: 

1. Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей.

2.  Социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, что они одновременно

(а) вели к наибольшей выгоде наименее преуспевших, в соответствии с принципом справедливых сбережений, и

(б) делали открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей

Важно отметить, что как либерал, Ролз ставит свободу и равенство возможностей впереди задач обеспечения благосостояния, выстраивая предложенные принципы в соответствии с так называемым лексическим порядком,  в соответствии с которым каждый последующий принцип обеспечивается только после выполнения требований предыдущего.

Как уже отмечалось выше, несмотря на абстрактность и кажущуюся беспристрастность теоретической конструкции Ролза (построенной автором со свойственным деонтологической традиции вниманием к процедуре) понимание предложенной концепции справедливости оказывается невозможным  без обращения к базовым понятиям либерализма и эгалитаризма. То есть, ее понимание оказывается невозможным в отрыве от картины миры, основанной на представлении об индивиде как автономной, свободной, представляющей абсолютную ценность единице, а о социальном взаимодействии между индивидами  как, по сути, договорных отношениях, основанных на принципе равенства сторон, рационально защищающих свои интересы.

Иерархия. Коммунитарный перфекционизм Аласдера Макинтайра.

Одним из наиболее последовательных критиков такой лево либеральной концепции справедливости и ярким представителем, так называемого, коммунитарного направления философии стал в конце XX века американский философ шотландского происхождения Аласдер Макинтайр[7].

Концепция справедливости Макинтайра относится к т.н. аристотелианским теориям, в ее основе лежит классическая этика добродетели. Теория философа[8],  согласно анализу исследователя Григория Карнаша[9], представляет собой «попытку реконструкции классической аристотелевской модели полиса как сообщества, основанного на разделяемой всеми его участниками концепции благ и добродетелей»[10].

Важно отметить, что согласно философии Аристотеля индивидуальное благо не мыслится в отрыве от блага общественного. «Именно благо коммуны (и соответственно то, что способствует ему) является, с точки зрения Аристотелевой системы, конечным критерием справедливого и несправедливого, устанавливая общие принципы для политики вознаграждения и наказаний в рамках сообщества. Проще говоря, то, что вносит вклад в общее благо, оценивается как достойное поощрения (т. е. рассматривается как заслуга, добродетель), напротив, то, что препятствует благу (или хуже — делает его невозможным), соответствующим образом пресекается и наказывается. Тем самым благодаря осуществлению справедливости в гражданах воспитываются нужные сообществу качества (добродетели), которые способствуют достижению общего процветания, но также являются ценными и сами по себе»[11].

Сообщество является ключевым понятием теории справедливости Макинтайра, как, впрочем, и других коммунитаристов. Человек, согласно Макинтайру, являясь членом сообщества, обладает социальной идентичностью, определяющей его социальную роль и унаследованные им по отношению к группе социальные обязательства. Из « понимания человека как члена коммуны, связанного с ней нерасторжимыми моральными узами, вытекает и обязанность по поддержанию блага этой коммуны, от которого, с данной точки зрения, неотделимо благо отдельного индивида».[12]

Существенным недостатком либеральной  концепции справедливости, согласно Макинтайру, является отсутствие в них понятия заслуг. Эту особенность либерального подхода к вопросу справедливости Макинтайр объясняет тем, что он лишен «важнейшего представления о политической коммуне как общем проекте по преследованию блага. Поскольку только в рамках коммуны, общих для всех ее членов практик, становится возможным определить, каков вклад каждого в общее благо, и соответственно установить справедливое распределение на основании заслуг. Либеральные же теории исходят из представления об обществе как «собрании чужаков», лишенном общей моральной субстанции (общего блага), поэтому критерий заслуг оказывается здесь неприменимым»[13]. Понятие заслуги является ключевым в концепции Макинтайра. Именно заслуги человека перед сообществом, его вклад в общее благо определяет его положение в системе распределения материальных и нематериальных благ сообщества. Таким образом, в отличие от либерально-эгалитарной теории Джона Ролза, рассмотренной выше, в которой основой концепции справедливости является равенство всех членов общества, коммунитарная концепция справедливости Макинтайра предполагает иерархически организованную группу.  Иерархия членов общества, их положение определяются на основании оценки их заслуг перед группой, оценки их вклада в общее благо. Сами социальные практики, в таком случае, должны быть иерархизированы в соответствии с их пользой для общества: должна быть определена ценность тех или иных видов деятельности, и то, в какой мере они способствуют увеличению общего блага.

Теория Макинтайра может быть определена не только как коммунитарная, но в соответствии с аристотелианской традицией,  -  перфекционистской, так как предполагает необходимость культивирования в людях определенных моральных качеств. Именно моральные качества членов сообщества, наряду с системой поощрения их заслуг, будут  подталкивать людей к поведению, полезному для сообщества. Таким образом, Макинтайр отвергает либеральную концепцию власти, предполагающую нейтральное государство, и считает необходимой проведение «политики общего блага». «Коммунитарное государство, -  поясняет данный взгляд на вещи Уил Кимлика, - может и должно поощрять людей принимать концепции блага,  согласующиеся с образом  жизни сообщества, и препятствовать концепциям блага, конфликтующим с ним. Поэтому коммунитарное государство — это перфекционистское государство, ибо оно предусматривает общественное ранжирование ценности различных образов жизни.»[14].

Согласно утверждению Макинтайра, такой, «аристотелевский морально воспитательный проект возможен сегодня только в локальных, маргинализованных формах, путем добровольного присоединения индивида к той или иной существующей моральной традиции»[15]. Такое прояснение своей  позиции, направленное на адаптацию предлагаемой концепции к современным реалиям, не спасает, однако, предлагаемую Макинтайром теорию справедливости от ее последовательной критики со стороны защитников индивидуальных свобод и прав.

Сравнение концепций справедливости Джона Ролза и Аласдера Макинтайра позволяет, таким образом, лучше понять непрекращающийся спор между сторонниками приоритета прав индивидов и сторонниками приоритета общественного блага. Оно также позволяет в очередной раз поставить один из базовых вопросов общественно-политической мысли - вопрос о выборе общественного устройства, построенного на иерархии или на равенстве.

Литература.

1. Карнаш Григорий, Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация, Москва, Издательство Московского гуманитарного университета, 2011 г., 235 с.
2. Ролз Джон, Теория справедливости, Новосибирск, издательство НГУ, 1995, 535 с.
3. Ролз Джон, «Справедливость как честность», Логос, 1 (52), 2006, с. 35-60.
4. Boyer Alain , « Une théorie « non utilitariste » de la justice sociale » , Mouvements, 2003, vol.3, no 27-28, pp. 154-157.
5. Guillarme Bertrand, « Rawls et le libéralisme politique », Revue française de science politique, no 2, 1996, pp. 321-343.
6. Honneth Axel,  « Recognition and Justice: Outline of a Plural Theory of Justice»,  Acta Sociologica, Vol. 47, No. 4, Dec. 2004, pp. 351-364
7. Jackson Ben, « The Conceptual History of Social Justice », Political Studies Review,  2005, vol.3, pp. 356–373.

[1] Вслед за Джоном Ролзом следует, конечно, отметить, что справедливость при этом не является единственной добродетелью социальных институтов, так как существует и ряд других, таких как, например, эффективность.

[2] Джон Ролз, «Справедливость как честность», Логос, 1 (52), 2006, стр. 44-45.

[3] Там же, стр.42

[4] Важно отметить, что концепция Ролза представляет собой яркий пример т.н. левого либерализма. Отталкиваясь от  равенства прав индивидов как главной ценности, Ролз предлагает уравнительную систему перераспределения благ в обществе, по сути, достаточно близкую к идеям социализма и коммунизма.

[5] Джон Ролз, Теория справедливости, Новосибирск, издательство НГУ, 1995, стр. 20.

[6] Татьяна Алексеева, Современные политические теории, стр. 149, процитировано в Григорий Карнаш, Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация, Москва, Издательство Московского гуманитарного университета, 2011 г, 235 стр.

[7] Коммунитаризм представляет собой направление философской мысли, сформировавшееся в 1980-ые годы XX века как одна из форм реакции на широкое распространение либеральных концепций справедливости. Наибольшую известность  получили работы Аласдера Макинтайра, Чарльза Тейлора, Майкла Сэндела.

[8] Основы теории справедливости философа представлены в «После добродетели» (1981) и «Чья справедливость? Какая рациональность?»(1988)

[9] Представленное здесь описание теории справедливости Аласдера Макинтайра в значительный мере опирается на ее анализ, предложенный Г. Карнашем в книге «Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация».

[10] Григорий Карнаш, Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация, Москва, Издательство Московского гуманитарного университета, 2011 г, стр. 95.

[11] Там же, стр. 93.

[12] Там же, стр. 97.

[13] Процитировано там же.

[14] Там же, стр. 101.